- нем. египтолог и культуролог, проф. Гейдельберг. ун-та. Его работы, представляя самостоят, и глубокие исследования источников, в то же время подводят итог достижениям послевоенных немецкоязычных египтологов, по-новому поставивших вопросы о ранних формах мифа (3. Шотт), о сути егип. политеизма (Э. Хорнунг), о значении появления представлений о трансцендентном боге (3. Моренц), о "личном благочестии" (Моренц, X. Бруннер, Г. Фехт, Э. Отто), о егип. понимании политики и истории (Хорнунг, Отто). Помимо религии А. интересуют многие другие ключевые аспекты др.-егип. культуры, и его статьи воспринимаются как весьма оригинальные по подходу наброски возможных исследований в тех областях, к-рые только в самое последнее время начинают привлекать внимание специалистов ("Сокрытость мифа в Египте", "Понятие личности и личностное самосознание", "Письменность, смерть и самоидентичность. Гробница как начальная школа лит-ры в Др. Египте", "Война и мир в Др. Египте. Рамсес II и битва при Кадеше", "Hierotaxis. Построение текста и композиция изображения в егип. искусстве и лит-ре", "Египет: теология и благочестие ранней цивилизации"). С 80-х гг. А. активно участвует в работе междисциплинарного семинара "Археология лит. коммуникации" и является составителем ряда тематич. сб. ("Письменность и память", 1983; "Канон и цензура", 1987; "Культура и память", 1988; "Праздник и сакральное. Религ. контрапункты к миру повседневности", 1991). В книге "Маат: Праведность и бессмертие в Древнем Египте" (1990) исследуется центральная для др.-егип. культуры идея Маат (буквально "Правда", "Справедливость") - так звали богиню, воплощавшую единый принцип, от соблюдения к-рого зависело, по представлениям египтян, гармоничное функционирование об-ва и космоса. А. заинтересовался этой проблемой в связи со своим увлечением концепцией "осевого времени" Ясперса, в 70-80-х гг. ставшей темой нескольких междунар. коллоквиумов, в к-рых приняли участие историки античности, востоковеды и социологи. Новейшие междисциплинарные исследования, во многом углубив характер понимания "культур осевого времени", по сути, оставили открытым вопрос о/том, какие этапы культурного развития им предшествовали. Предпринимая детальное, основанное на обширном массиве первоисточников, исследование др.-егип. концепции миропорядка, А. стремился исследовать характер ранних, "космологич." цивилизаций вообще и, в частности, уточнить, что представляли собой так называемые "языческие" религии. Конкр. результаты его исследования кратко изложены в статье "Цивилизация древнеегипетская" (разделы "Космология" и "Этика"); здесь же имеет смысл ограничиться рассмотрением тех его выводов, к-рые имеют общекультурное значение. По А., центр, роль в культурной эволюции человечества играет "культурная память" - именно она формирует и репродуцирует идентичность родовой группы, гос-ва, нации и т.п. Этот процесс осуществляется посредством постоянной циркуляции культурных смыслов, обмена ими - т.е. посредством коммуникации. Средства коммуникации могут быть и внеречевыми: так, в первобытном об-ве брачные обычаи, обмен дарами укрепляют когерентность социальной группы и способствуют выработке таких качеств, как альтруизм, чувство ответственности, групповая солидарность. Концепция "Маат" - концепция миропорядка, характерная для всех ранних цивилизаций - подразумевает прежде всего взаимность человеч. обязательств - у ее истоков стоят представления о солидарности, выработавшиеся в родовом об-ве. Однако действовавший в родовом об-ве принцип "дружелюбия" (amity - термин принадлежит этнографу M. Фортесу), "предписанного альтруизма", предполагал полярное разделение мира на "своих" и "чужих" и действовал в рамках сравнительно небольшой, физически-обозримой родовой группы. Концепция "Маат" возникает в совершенно иных культурных условиях - в первых больших гос-вах, где "горизонт коллективной идентификации" непомерно расширяется и единственным интегрирующим началом является фигура царя. Если "дружелюбие" создает дистинктивную и горизонтальную (эгалитарную) солидарность, то "Маат" - солидарность интегративную и вертикальную. "Маат" - это моральный интегративный принцип, распространяющий "справедливость", ранее действовавшую в узких пределах родовой группы, на все племена, регионы, народы и социальные подразделения об-ва, на весь космос. "Маат" - одновременно и мораль, и религия, потому что земное гос-во царя мыслится как одна из провинций всекосмич. гос-ва верховного бога. "Маат" обосновывает необходимость гос-ва, ибо во всех др.-вост. идеологиях царь выступает как защитник слабого от произвола сильного, как гарант права, как посредник между людьми и богами. Особенность же др.-егип. идеологии заключается в том, что царь, помимо всего этого, гарантирует своим подданным и загробное существование, добиться к-рого, оставаясь вне гос. службы, невозможно. "Вертикальная солидарность" основана на принципе взаимности и понимается как защита нижестоящих вышестоящими и послушание, доверие и благодарность нижестоящих по отношению к вышестоящим. Принцип "Маат" соответствует явлению, к-рое Дюркгейм назвал "механической солидарностью", подразумевая под этим отсутствие индивидуального сознания, его практически полное совпадение с коллективным сознанием той или иной группы. Поэтому по мере развития индивидуализма (и упадка государственности) концепция "Маат" вступает в полосу кризиса и-в Египте - вытесняется "личным благочестием", представлением об ответственности индивидуума непосредственно перед богом, а не перед своими "ближними" и царем. А. рассматривает место концепции Маат в общечеловеч. процессе эволюции морали, религии и права. Цивилизация, как он считает, возникает тогда, когда впервые накладываются ограничения на "право сильного" и формируются ценности и правила, регулирующие совместное проживание людей. "Маат" как система моральных ценностей и предписаний занимает промежуточное положение между "естественными", имплицитными моральными ценностями первобытных земледельцев, скотоводов и воинов, передаваемыми в основном через посредство устного предания, и альтернативными, рац., эксплицитными этич. системами ре-лиг. и филос. движений, сект, школ "осевого времени". "Маат" взрастает на почве централиз. др.-вост. гос-в и представляет собой ориентированную на гос. нужды этику послушания, сотрудничества и самоконтроля. Это - сложная, уже в значит, мере эксплицитная, казуистически структурированная этика "поучений" ("литры мудрости"), но она еще не знает трансцендентных, не связанных с гос-вом истин, лежащих в основе этич. систем "осевого времени" (и именно потому остается "этикой прецедентов", не выливается в целостную логич. систему). "Маат" предполагает право каждого человека на справедливость, а требования свои распространяет на всех, включая царя. Особенность др.-егип. религ. развития, по мнению А., заключается в том, что уже в середине 2 тыс. до н.э. (после эпохи Амарны) происходит структурное изменение религии - распространение "личного благочестия", явления, принципиально противоположного концепции "Маат" и являющегося как бы провозвестием "культурной революции" "осевого времени". В книге "Культурная память: Письменность, память о прошлом и политическая идентичность в ранних цивилизациях" (1992) - сначала в теор. плане, затем на конкр. примерах Египта, Хеттского гос-ва, Др. Израиля и Греции - исследуются причины зарождения обществ. интереса к истории, ранние жанры истор. сочинений, этапы формирования нац. самосознания. Создавая собственную теорию "культурной памяти", А. опирался на работы совр. этнографов (К. Леви-Стросс, А. Леруа-Гуран, М. Мосс, Дж. Мид, М. Салинс, А. Гелен, Дж. Гуди, И. Вансина); социологов-специалистов по символ, системам (Н. Луман, П. Бурдье, Э. Кассирер, Э. Гоффман, Р. Лахман, Х.Дж. Вебер); востоковедов и антиковедов, занимающихся проблемами письменности и др. средств коммуникаций (И. Йеру-шалми, У. Хельшер, Э.А. Хавелок); своих коллег по семинару "Археология лит. коммуникации" (А. Ассман, X. Канчик, К.Л. Пфайфер, Т. Хельшер и др.). В этой богатой по содержанию работе А. рассматривает такие проблемы, как формы коллективной памяти в дописьменных об-вах (ритуал и праздник, память об умерших); "горячая" и "холодная" память (две "стратегии" памяти, направленные на запоминание повторяющихся, неизменных аспектов культуры, либо одноразовых, уникальных событий и культурных изменений); взаимоотношения памяти и власти; память как протест; переход от дописьменной к письменной культуре, от ритуальной когерентности к когерентности текстуальной; канон, классика и классицизм; культурная идентичность и полит, воображение; культурная память и этногенез. Большой интерес представляют очерки, составляющие вторую часть книги: исследование "монументального дискурса" в Египте и позднеегип. храма как примера неписьменного культурного канона; анализ раннего иудаизма как формы культурного протеста и "парадигмы культурной мнемотехники"; рассмотрение этапов формирования на Др. Востоке истор. сознания (генезис истор. сознания: его связь с полит, событиями, с представлениями о трансцендентном боге и с правовым сознанием; семиотизация истории под знаком Кары и Спасения; переход от описания "харизматич. событий" к созданию "харизматич. истории"); анализ роли письменности в греч. культуре (Гомер и греч. этногенез; зарождение в Греции "гиполепсии" - принципа полемики, критич. отношения к текстам, контроля за их истинностью; ранние формы организации гиполептич. дискурса). Описание др.-егип. культуры осуществляется в книге "Камень и время: Человек и об-во в Др. Египте" (1995). А. прежде всего волнует вопрос о сути культуры, о возникновении и изменении лежащих в ее основе "символических форм" и "смысловых миров". По мнению А., "культура есть объективизированная память об-ва, сохраняющего свою идентичность и передающего ее по цепочке поколений. Формы, в к-рых об-во организует передачу информации, необходимой для сохранения этой идентичности, и институты, заботящиеся о передаче такой информации... раскрывают своеобразие и неповторимый стиль той или иной культуры". Книга посвящена проблеме "бикультуральности" (сосуществования двух культур: "культуры повседневности" и "культуры памяти") в Египте. Но, как пишет А., "в опр. смысле... тенденцию к "бикультуральности" можно считать сущностной характеристикой культуры вообще", ведь любая культура соединяет в себе имплицитное и эксплицитное, неосознанное и осознанное, и, соответственно, оставляет после себя двоякого рода свидетельства: "следы" (своей повседневной жизни) и "послания" (памятники). Особенность Египта в этом смысле заключается лишь в очень резком разграничении двух культур, приведшем к ситуации сосуществования в одно и то же время двух строительных традиций (каменного и кирпичного зодчества) и двух систем письменности (иероглифич. и иератич., т.е. скорописного, письма). Егип. культура наиболее полно воплощает в себе черты, предположительно свойственные всем "высоким культурам" древности, а в наибольшей степени - Китаю и Месопотамии: 1) Резкое разграничение между "твердым" и "текучим" в культуре, т.е. между сферами памяти и повседневности. 2) Повышенная потребность власти в создании репрезентативных памятников. Репрезентативные памятники правителя становятся символом идентичности его гос-ва, его подданных. "Твердое" в культуре воспринимается как "интерлокальное", общезначимое, "гос." - и как таковое противостоит множественности локальных, "текучих" традиций. 3) Верховная власть в таких обществах монополизирует средства передачи культурной памяти и отбрасывает локальные культурные традиции в сферу "текучей", т.е. нефиксируемой повседневности. Культурам подобного типа свойственно совершенно иное, отличное от нынешнего, понимание времени. Совр. исследователя др.-егип. культуры поражают два обстоятельства: ритм культурных изменений в Египте кажется нулевым; егип. искусство абстрактно по отношению ко времени (т.е. передает только "вечные", неизменяемые черты людей и явлений), технически же оно строится на принципе повторяемости (т.е., как правило, воспроизводит одни и те же модели, изобразит, и словесные "формулы"). В семитохамитских языках (к к-рым относится и египетский) вообще нет категорий "настоящего", "прошедшего" и "будущего", а только категории "перфекта" и "имперфекта" ("результативности" и "повторяемости"), к-рые можно соотнести с упомянутыми выше понятиями "твердого" (вечного) и "текучего" (преходящего) в культуре. Время жизни человека (по-древнеегипетски - &h &w) делится на часы, дни, месяцы, годы. Однако более крупной единицы измерения времени, чем год, нет - по истечении года временной цикл возобновляется. Что касается "космич. времени" (времени-пространства упорядоченного мира, в к-ром действуют боги, люди и животные), то оно проявляет себя одновременно в двух непересекающихся "ипостасях": как время- nhh - неисчерпаемый запас дней, месяцев и годов, из к-рого каждое живое существо получает свой отмеренный судьбой отрезок, и как время-dt - неизменяемое бытие того, что уже завершило свое существование во времени (например, "потустороннее" существование умерших, "вечное" бытие пирамид). Воплощением времени-nhh является солнечный бог Ра, чье путешествие по небесному и подземному Нилу определяет ход природного годового цикла; воплощением времени-dt - бог мертвых (точнее - мертвый бог) Осирис, чей эпитет wnn-nfr буквально означает "(вечно) пребывающий в (состоянии) зрелости". Ра и Осирис составляют одно целое, они суть душа и тело (мумия) космич. организма. Когерентность космоса (нормальный ход космич. процесса), по егип. представлениям, немыслима без периодич. соединений Ра и Осириса (к-рые происходят каждую ночь в подземном мире), но силы хаоса пытаются воспрепятствовать движению солнца. Угроза мировой катастрофы постоянно реально присутствует в сознании египтян, и весь религ. культ направлен на то, чтобы предотвратить ее. Египтянин не стремится к будущему, к прогрессу, и не помнит о прошлом - он борется за сохранение существующего порядка вещей, и время для него - не "линия" и не "круг", но "орнамент", бесконечное (однако не механическое, не само собой разумеющееся) повторение одной и той же модели. По его субъективным впечатлениям, он живет в ситуации "виртуального апокалипсиса" - ежеминутного преодоления мировой катастрофы. По мнению А., осн. отличие др.-егип. и других "языческих" религий от иудейского, христ. и мусульман. вариантов единобожия заключается не в почитании многих божеств, но в представлении о том, что боги живут и проявляют себя в космосе, в отсутствии (у египтян - до достаточно поздней эпохи, до времени Рамессидов) понятия трансцендентного бога. Поэтому он предлагает характеризовать религию египтян (и прочие "языч." религии) не как "политеизм", но как "космотеизм". Присутствие бога в космосе означает его принципиальную познаваемость, а при таком мировидении природа является одновременно объектом познания и веры; вера и знание, теология и космология сливаются воедино. Космотеистич. знание означает идентификацию природных явлений и стоящих за ними божеств. сил (путем их изображения или называния), молитвенное обращение к ним и умение применить магич. способы воздействия на божество. О значимости первой из перечисленных процедур свидетельствует тот факт, что, когда в Израиле сложились представления о трансцендентном боге и началась борьба с приверженцами многобожия (космотеизма), был введен запрет на изображение "того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" (Исх. 20:4). Египтянин воспринимает мир как текст, как совокупность видимых символов, каждый из к-рых несет в себе какую-то информацию о божестве, а иероглифич. письмо, никогда не порывавшее связей с изобразит, искусством, - как своеобр. каталог подобных символов и их значений. Из представления об иероглифах как о каталоге божеств. символов, всех видимых явлений мира проистекает вера египтян в магич. действенность надписей. "Иероглифич. мышление" египтян А. сопоставляет с платоновским учением об "идеях" вещей. Наибольший интерес (с общекультурологич. т.зр.) представляет глава о егип. празднике, точнее, о событии, к-рое сами египтяне обозначали термином "прекрасный день". Анализируя изображения праздников в гробницах, тексты "поучений", песни и другие источники, А. приходит к выводу, что для египтян праздник означал прежде всего избыточное услаждение всех органов чувств. В подобной атмосфере человек перестает воспринимать мир рационально, но находится в состоянии "аффективного слияния" с ним. "Инсценируемая" во время праздника "красота" переживается как красота божеств, присутствия, ибо, по представлениям египтян, во время праздника небо спускается на землю и восстанавливается изначальное состояние мира, существовавшее до того, как впервые появилось зло. Во время праздника человек живет максимально интенсивно - а это очень важно ввиду скоротечности человеч. жизни как таковой. Поведение человека на празднике резко отличается от его поведения в повседневной жизни - в ней-то ценилось вовсе не буйство чувств, но, напротив, умеренность во всем, умение владеть собой. Отличие от повседневности - сущностная черта любого праздника. По мнению А., праздник есть выражение многомерности человека, он противостоит гомогенизации действительности. А. предполагает, что ни одна культура не способна существовать без многообразия, дифференциации, "гетеротопии". В ранних цивилизациях, когда еще не существовало границ между правом и моралью, религией и властью, гос-вом и об-вом, искусством и ремеслом, роль праздника была особенно велика, ибо только он взрывал одномерность повседневности. По А., "историю можно определить как связь действия и воспоминания. Она возникает тогда, когда, с одной стороны, формируется структурированное пространство деятельности, а с другой стороны - появляются ценности, достаточно значимые, чтобы о них помнили, и воспоминания подобного рода начинают фиксироваться. История меняет свою структуру соответственно изменениям, к-рым подвержено пространство деятельности и возможностей человека, однако, существуют формы и функции воспоминания, институты и органы, заботящиеся о его сохранении. А потому история не только пишется каждый раз по-иному, она и переживается, и "делается" каждый раз по-иному - в зависимости от сложившихся социокультурных рамок действия и воспоминания". А. полемизирует и с теми историками, к-рые отождествляют начало истории с изобретением письменности (потому что письменность первоначально использовалась совсем для других целей, нежели фиксация памяти о полит, действиях), и с теми, кто придерживается концепции "осевого времени", введенной в научный оборот Ясперсом и разрабатывавшейся после него Фогелином, Б. Шварцем, С. Эйзенштадтом (потому, что они "нивелируют" все предшествовавшие 1-му тыс. этапы развития человечества). Соч.: Zeitund Ewigkeit im alten Agypten. Hdlb., 1975; Re und Amun: Die Krise des polytheistischen Weltbilds im Agypten der 18.-20. Dynastie. Fribourg; Gottingen, 1983; Schrift, Tod und Identitat. Das Grab als Vorschule der Literatur im alten Agypten // Schrift und Gedachtnis. Munch., 1983; Agypten: Theologie und Frommigkeit einer fruhen Hochkultur. Stuttg.; Berlin; Koln; Mainz, 1984; Ma&at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Agypten. Munch., 1990; Stein und Zeit: Mensch und Gesellschaft im alten Agypten. Munch., 1991; Das kulturelle Gedachtnis. Miinch., 1992; Monotheismus und Kosmotheismus: Agypt. Hdlb., 1993. T.B. Баскакова
Гидденс (giddens) Энтони (1938) — - английский социолог и политолог. Сформулировал "теорию структурации". По мнению Г., политическая "система" и "структура", с одной стороны, и индивиды и группы, участвующие........
Политический словарь
Трубецкой Николай Сергеевич (1890—1938) — князь, ученый-языковед и мыслитель, своими идеями и прямым участием оказавший значительное влияние на развитие движения евразийства. Работа Т. «Европа и человечество»........
Политический словарь
Бауэр (bauer) Отто (1881-1938) — австрийский экономист, теоретик австромарксизма. В 1919 г. в работе «Путь к социализму» утверждал, что экспроприация не может и не должна происходить в форме грубой конфискации........
Экономический словарь
Бауэр, О. О. (1881-1938) — -
представитель русской учетной мысли, историк бухгалтерского дела. Он считал, что историк должен находить памятники
учета, а не сочинять теории развития, в которых........
Экономический словарь
Каутский (kautsky) Карл (1854-1938) — немецкий экономист, марксист. Наиболее значительным экономическим произведением Каутского явилась книга «Аграрный вопрос. Обзор тенденций современного сельского........
Экономический словарь
Кларк (clark) Джон Бейтс (1848-1938) — американский экономист, представитель позднего маржинализма, один из родоначальников неоклассического направления современной экономической мысли. В своем основном........
Экономический словарь
Кондратьев Николай Дмитриевич (1892-1938) — русский (советский) экономист. Мировой экономической науке Кондратьев известен, прежде всего, как автор теории больших циклов хозяйственной конъюнктуры. В ряде своих........
Экономический словарь
Момберт (mombert) Пауль Карл (1876-1938) — немецкий экономист, демограф. Изучал влияние количественных изменений в населении на проблемы труда, формирование и движение капитала, динамику национального дохода и уровня жизни.
Экономический словарь
Селигмен (seligman) Эдвин Роберт (1861-1938) — американский экономист. Селигмен разделял некоторые идеи исторической школы политической экономики (критика системы экономического либерализма, защита протекционизма........
Экономический словарь
Штаммер (stammler) Рудольф (1856-1938) — немецкий экономист и социолог. В своей работе «Хозяйство и право» (1896) утверждал первичность права по отношению к экономике и государству.
Экономический словарь
Юровский Леонид Наумович (1884-1938) — русский (советский) экономист. Имя Юровского тесно связано с денежной реформой 1922-1924 гг. Но Юровский был не только практиком, но и видным экономистом-теоретиком. Наряду........
Экономический словарь
Венские Арбитражи 1938 — и 1940 правительств Германии и Италии о передачеВенгрии - по 1-му Венскому арбитражу - южных районов Словакии иЗакарпатской Украины от Чехословакии (ноябрь 1938); по 2-му Венскомуарбитражу........
Большой энциклопедический словарь
Мюнхенское Соглашение 1938 — заключено в Мюнхене 29-30.9.1938премьер-министром Великобритании Н. Чемберленом, премьер-министром ФранцииЭ. Даладье, фашистским диктатором Германии А. Гитлером и фашистскимдиктатором........
Большой энциклопедический словарь
Мюнхенское Совещание 1938 Г. — - совещание в Мюнхене глав правительств Великобритании (Н. Чемберлен), Франции (Э. Даладье), Германии (А. Гитлер) и фашистской Италии (Б. Муссолини) 29-30 сентября 1938 г., на........
Исторический словарь
Мюнхенское Соглашение 1938 — Соглашение о расчленении Чехословакии, достигнутое 29-30 сентября в Мюнхене главами правительств Великобритании (Н. Чемберлен), Франции (Э. Даладье), нацистской........
Исторический словарь
Мюнхенское Соглашение 1938 Г. — - заключено в Мюнхене 29- 30 сентября 1938 г. премьер-министром Великобритании Н. Чемберленом, премьер-министром Франции Э. Даладье, фашистским диктатором Германии А. Гитлером........
Исторический словарь
Англо-германская Декларация 1938 — совместная декларация англ. премьер-министра Н. Чемберлена и главы герм. фаш. пр-ва А. Гитлера, подписанная 30 сент. В декларации подчеркивалось, что англ. и герм. пр-ва........
Советская историческая энциклопедия
Арагонская Операция 1938 — наступат. операция войск фаш. мятежников во главе с ген. Франко в марте - апр. 1938 во время Национально-революционной войны испанского народа 1936-39. А. о. имела целью разъединить........
Советская историческая энциклопедия
Оренбург (в 1938-57 Чкалов) — город, центр Оренбургской области (с 1934); на р. Урал. Первоначально основан в 1735 как крепость у впадения р. Орь (отсюда -название города) в Яик (современная р. Урал); с 1743........
Исторический словарь
Берхтесгаденское Свидание 1938 — встреча англ. премьер-мин. Н. Чемберлена с герм. рейхсканцлером А. Гитлером 14 сент. в Берхтесгадене (Berchtesgaden; Германия). Во время встречи Чемберлен, стремившийся к достижению........
Советская историческая энциклопедия
Греко-турецкие Договоры 1897, 1913, 1930,1933, 1938. — Договор 1897 - заключен 4 дек. в Константинополе после греко-турецкой войны 1897. Несмотря на поражение Греции в войне, за нею осталась б. ч. Фессалии; ряд важных стратегия,........
Советская историческая энциклопедия
Мюнхенское Соглашение 1938 — соглашение о расчленении Чехословакии, подписанное в Мюнхене 29 сент. 1938 главами правительств Великобритании (Н. Чемберлен), Франции (Э. Даладье), фаш. Германии (А. Гитлер)........
Советская историческая энциклопедия
Советско-японские Военные Конфликты У Озера Хасан И У Реки Халхин-гол (1938-1939 Годы) — Оба военных столкновения между СССР и Японией носили локальный характер и преследовали цели прощупать боеспособность армии противника. Поводом к столкновениям послужили........
Исторический словарь
Ренсимена Миссия 1938 — возглавляемая лордом У. Ренсименом (W. Runciman) неофиц. миссия англ. пр-ва, находившаяся 3 авг. - 16 сент. 1938 в Чехословакии; посредничала во время переговоров между чехосл. пр-вом........
Советская историческая энциклопедия
Франко-германская Декларация 1938 — подписана 6 дек. в Париже мин. иностр. дел Франции Ж. Бонне и мин. иностр. дел Германии И. Риббентропом. Ф.-г. д. заявляла, что между Францией и Германией "не имеется более........
Советская историческая энциклопедия
1937, 21.5-1938, 21.2. — Работа первой советской дрейфующей станции "Северный полюс".
Исторический словарь
1937-1938. — "Большой террор". Арестовано 7 млн. чел. 3 млн. заключенных умерли или расстреляны.
Исторический словарь
1938, 1.3. — Торговый договор с Германией.
Исторический словарь
1938, 15.3. — Протест СССР в связи с аншлюсом (присоединением) Австрии к Германии.
Исторический словарь
1938, 2-13.3. — Третий московский процесс по делу т. н. "правотроцкистского антисоветского блока" ("процесс 21-го"). Все обвиняемые (в т. ч. Н. И. Бухарин, А. И. Рыков, Г. Г. Ягода) приговорены к расстрелу.
Исторический словарь
Slovariki 2.0. Знание - сила